空性見教授——應成自續兩派中觀見簡介

教授:怙主 堪千果碩仁波切
時間:2016年12月3日上午
地點:台中市南屯區豐樂雕塑公園演藝廳中心三樓

《聖道三要》云:“雖修菩提心,不能斷除有根故。”僅僅修習心、菩提心的話,無法斷除三有死的根本——我執,而也不能證得究竟寂無住涅槃和一切智位的畢竟安樂。所以,我們要得到畢竟安樂,就必須成辦其,也就是永滅苦的根本——我執。這是我們最關鍵的任務。此,根本我執的對治——通達甚深無我真實的智,是最為重要的。

我們果按照次第學習的話,首先是心,其次菩提心,然後依九種住心方便,成辦奢摩他。既成辦已,不要依止世間粗顯寂相奢摩他道,為我們希求的主要是解脫和一切智位,所以要斷除我執。為此,應當勤修引發世間毗缽舍那的方便。《讚應讚》云:“雖未得本定,諸魔勤看守,而能斷三有。”也就是需要精勤通達甚深空性義理。若不通達空性,就無法證得解脫,所以我們不能僅僅為相續中具有方便菩提心,便感到滿足,而是應該方便智雙運而正修。就像鳥飛騰虛空需要雙翅一樣,需要世俗菩提心和通達甚深空性,兩者雙運學修道,漸次斷除煩根本——我執無明、實執習氣,依此證得無上正等覺位。所以,正至尊宗喀巴大師所說:“不具通達真理,雖修菩提心,不能斷除有根故,應勤通達起法。”要勤修通達無我方便。

對於空性,不用說現前通達了,哪怕是僅僅起合理惑的話,也能讓我執衣服變得殘破,這是舉衣服為例;又冰雹摧毀稼穡一般,可以使我執失去功能。再比圓枕之類,往裡面充了氣以後,果用針扎一個圓孔,裡面的氣體就會,其功能便會被摧毀。沒有了(氣球的)功能,已有的氣就會消失。同理,僅僅是起合理惑,也能積累無量福德。

前些天,他們請求傳授一些隨許。我覺得這種隨許不必傳很多,傳一個即可;果利用一天時間稍微講一講清淨正見,利益可能會更大些。

哪怕對空性僅僅起合理惑,也會有很大的利益。所以,希望我們能夠對空性正見安立一點習氣。要通達空性的話,需要福德資糧作為支持,要能夠無有顛倒地通達佛說經典、正見,也就是經典義理、勝者密意。為此,要在實開示空性義理的善知座前聽教授,這一點很重要。在此基礎上,要聽聞教授,各自修習積資、淨障,視師長本尊無別而祈禱,數數聞經論。這些都結合起來,漸次於空性安立習氣,然後才能通達空性。

大師釋迦牟尼恩重深,依照所化有情的諸界、勝解,隨順所化有情勝解,為了漸次引導令達清淨、究竟的空性見,首先宣說毗婆沙部見,其次經量部見,然後是唯識見,最後是中觀見。就這樣,具足善巧方便,為了漸次引導,而依次開示正見。最殊勝、究竟的正見,指的就是中觀見,其中又以應成派中觀見為最殊勝。應成派中觀見主張:空即起義,起即空義。開顯是義理的、最主要的正見,就是應成派中觀見。

為了漸次引導悟入正見,最初為了斷除補特伽羅我執,佛陀為諸所化有情,開示獨立自存實有空;次為利根明有情,簡擇諸法諦實有無;然後,又為上根智有情,開示諸法雖諦實無,然自性有;其次,則為覺最勝、最第一者,開示一切法無自性的究竟正見。以上所說,就是薄伽梵為了引導悟入“空即起、起即空義”的最勝、究竟正見,依所化有情的界、勝解其次第開顯正見的情況。

要決擇這樣的正見,就必須追隨開創宗派者之一。所謂的“開創宗派者”,是指在此贍部洲能夠自在解釋契經的、佛在眾多經續之中親自授記的菩薩聖者。我們要追隨這樣的聖者。大師佛薄伽梵曾說過:“南方碑達國,有吉祥苾芻,其名呼為龍,能破有無邊。”在解釋遠有無二邊或常斷二邊的佛陀究竟密意方面世無儔匹者,即為佛所授記的吉祥怙主聖龍猛。我們需要追隨的,便是這樣的正見。不追隨這樣的正見,依各自所承許的,新發明一些見解,這樣是不可以的。所以對於正見,決定應吉祥月稱所說:“龍猛論師道,更無寂滅正方便,彼失世俗及真諦,失此不能得解脫。”為了證得解脫寂無住涅槃,必須通達甚深空性。若不追隨龍猛怙主,在此之外更覓見解,是不能夠獲得正見的。

對於吉祥怙主聖者龍猛,佛曾授記:“於我涅槃後,滿四百歲時。”在佛滅度後滿四百歲之際,吉祥怙主聖龍猛將會世,這是大師佛陀親自授記的。吉祥怙主聖龍猛的降年代,正逢西元一世紀左右。他有很多弟子,分為“早年的弟子”、“中年的弟子”以及“晚年的弟子”,所以他應該很長壽,住世最少有三百年之久。這一點,從他的那些早、中、晚年的弟子來看,便能夠推測來。他的主要弟子是聖提婆,是他晚年的弟子,可能是僧伽羅國的王子。“僧伽羅國”是指斯里蘭卡。怙主聖龍猛晚年前往印度南方,在那裡建立了很多寺院。正在那時候,聖提婆遇見了龍猛怙主,並成為他的上首弟子。後來,聖提婆去了那爛陀寺,擔任那爛陀寺的堪布,在那裡住了很久;最後,他又前往印度南方,蓋建了許多寺廟。被奉為龍猛怙主各方面的代表者,就是聖提婆論師,或稱“阿利耶提婆”(梵文聖天”)。對於自續、應成兩派中觀,最主要的師長就是他們兩位,即世稱“聖者二父子”。

無等阿底峽尊者所說:“由何能證空,如來記龍猛,現見法性諦,弟子名月稱,依彼傳教授,能證法性諦。”要依止吉祥龍猛怙主及其上首弟子吉祥月稱所傳來的教授,來解釋佛的究竟密意——中觀見。據說,音怙主宗喀巴大師為了求諸佛究竟密意——甚深中觀正見,曾經也打算親自前往印度拜見阿闍黎龍菩提、大成就瑜伽師等。正在這時候,洛扎大成就者阻止他說:“不要去!相較於去印度而言,你若待在這裡,利益會更大些。你果去那裡,雖然能擔任金剛座的堪布,但日後會有很大的魔障。”而且至尊音也親自現身。後來大師依止至尊音,向他祈禱通達甚深中觀正見,最終依靠閱讀《中觀根本論》,以及《佛護釋》的第十六品、第十八品,獲得並通達了無誤的甚深中觀正見——龍猛的究竟密意。

中觀派”是什麼意呢?遠斷、常二邊,安住於中,其具足是正見,所以稱為“中觀派”。“斷、常二邊”者,“常邊”是指“有邊”,“斷邊”則為“無邊”,所以就是有、無二邊。那麼,為什麼要說“有邊”、“無邊”?凡物各有其存在方式,宣稱有超越了“有”的界限的、超過這一邊界的存在,就是“有邊”;同理,宣說有逾越了“無”的範圍的、更勝其上的“無有”,則謂“無邊”。中觀正見則與此二邊相違,安住於中,所以叫作“中觀派”。就這樣,違越了“有”的準繩,聲稱更有超過它者,則墮“有邊”;違越了“無有”的分際,聲稱更無勝過它者,即為墮“無邊”。此二者即“常邊”、“斷邊”,“墮有邊”即“墮常邊”,“墮無邊”即“墮斷邊”。

“常邊”也被稱作“增益邊”,“無邊”又稱作“損減邊”。“增益”是指以無為有,也就是說,對於沒有的東西,增添、增益成是有的,誇大其詞,言過其實,超過了它的界限,所以叫“增益邊”。把本來沒有的東西,說成是有的,這種額外造作的存在,就是所謂“增益邊”。“斷邊”又被稱作“損減邊”。“損減”即是撥無實有,也就是將實有說成是無,否認存在業果、三寶等,就是“損減”。這種撥無實有的邊見,即為“損減邊”。綜上所述,“斷、常二邊”也被稱作“增益邊”、“損減邊”。

我們說的“墮二邊”,墮常邊、斷邊,墮有邊、無邊,是指什麼呢?打個比方:懸崖的邊被稱作“邊”。一旦越過這個邊,便會墮下懸崖。這裡分為兩種:向前而墮、往後而墮。懸崖邊就好比是“邊”。我們先說“墮常邊”。“常邊”就是諦實有、自性有的執著,比通常講解中觀派時,就說諦實有就是常邊。然而,是不是說一旦執著實有,就已墮常邊了呢?不是這樣,並非但執諦實有者,都被稱為“墮常邊”。這是為:執著實有的實執心,在所有的菩薩、大乘聖者、應成派中觀師的相續中都有,在所有中觀師的相續中都有。那麼,何安立“墮常邊”呢?若已為實執所繫縛,即稱“已墮常邊”。“為實執所繫縛”中的“繫縛”是什麼意呢?果補特伽羅觀察:「彼彼諸法,是諦實有,還是非諦實有?」他便尚未超越實執,也無堪能超越實執,即稱為「為實執所繫縛」。換言之,一旦被實執所縛,就已墮入常邊;果觀察彼法是否實有,他便沒有能力超越實執,尚未超越實執,也無法超越實執,所以叫作「墮常邊」。其次,“無邊”亦爾。一般而言,“墮無邊”並不是說主張任何一種法不存在就是“墮無邊”,而是指認為沒有三寶、沒有業果、沒有四諦,不實承許這些粗顯處,這樣才叫作“墮斷邊”;對於那些微細處不承許者,並不安立為“墮斷邊”。

斷常二邊、安住於中道者,即為中觀中觀又分為兩種:中觀自續派、中觀應成派。先說中觀自續派。吉祥怙主聖龍猛的弟子佛護論師撰寫了《中觀根本論佛護釋》,後來清辨論師破斥其說,主張依照自續來解釋。對此,佛護論師的弟子吉祥月稱說:“你雖然批評了佛護,但你自己卻有過失。”於是破斥其過,並為佛護論師辯護。清辨論師依照自續解釋龍猛密意,開創了中觀自續派及其一支,名為“經部中觀自續派”。清辨論師曾撰《中觀心論》及其注釋《分別熾然論》,破斥了佛護論師的觀點,並開創了中觀自續派宗輪。在《中觀心論》、《分別熾然論》中,他描述了很多外道見解並予以破斥。此,大依怙吉祥阿底峽尊者在到達藏地之後,曾多次講授《分別熾然論》。

中觀自續派”這個詞是什麼意呢?就立、敵二者的無錯亂量而言,在顯現為由自己方面成立的有法之上,起通達所立(宗)的量,有是主張者就叫“自續派”。(仁波切重宣此義)他們主張:立、敵二者的無錯亂,在雙方共許的有法之上,起通達所立(宗)的比量,故稱“自續派”。大家沒學過類學、心類學、攝類學的話,理解起來會有些困難。

所謂“立、敵二者”,“立”是指立宗者,他先陳說教典的意趣、見解;在他陳述以後,其他人便就此對他批駁、興辯,即稱之為其“論敵”。這就是“立、敵二者”。關於剛剛提到的“非錯亂量”,我們稍微講一講就可以了,它指的是:就能安立諸法的心而言,對於顯現境或耽著境,自相非錯亂的一種心。這裡的“顯現境”、“耽著境”,果沒學過心類學,會比較難以理解。我們是在講自續派,自續派主張自相有,所以“非錯亂量”是指:對顯現境和耽著境,自相非錯亂的一種心。主張立、敵雙方在這種共許極成的知有法(宗依)之上——果是正,則有知有法(宗依)——產通達所立(宗)的量者,即為“自續派”。應成派對此不承許,這是自續派的主張。對於自續派,我們無法立即瞭解、懂得。“自續派”這個名稱不容易理解,需要瞭解所破、所破扼要。果理解了應成派,對理解自續派將稍有裨益。

通常所說的那些不同見解,是說:我們對於內、外諸法,就惟認而言,各有各的認知方式,例:是美是醜?內心是善是惡?為人是好是壞?所以,從惟認知方式的角度,有毗婆沙部的認知方式、經量部的認知方式、唯識宗的認知方式,還有科學的認知方式。所有這些認知方式,無不擇外在事物的本質、內心的本性,根據各自的惟層次,而產相應的認。其次是中觀派的認知方式。這些認知方式,都是以見解而言。其中最究竟者,即中觀派的認知方式。

那麼,就中觀自續派而言,其認知方式是什麼樣的?他們對空性是何認知的?對於其相違品即“諦實有”,又是怎樣認知的呢?總之,空性的相違品是何主張空性的呢?答:這一相違品,有成立其為諦實有的標準。若問:既然此,空性的相違品——實有執著,其成立之標準又是什麼樣的呢?答:非由無損心顯現增上安立,而是就境自體而言是不共的。也就是說,主張非由無損心顯現增上安立,而是由體性方面而有,即為“諦實有”。這樣的“有”,假存在,就是“諦實有”;果絕不存在,即非“諦實有”。此,若不是由無損心顯現增上安立,但就境自體而言的話,都無所有,即為“空性”。以上是自續派的觀點。果不先介紹自續派,將很難介紹應成派,所以就花一點時間解說其見解。

那麼,在“由無損心顯現增上安立”中,是何安立“無損心”的呢?是由彼等意樂增上。“無損心”即無錯亂心,指的是根、分別二者,無損心就是一種無錯亂心。不觀待由這種無損心顯現增上安立,而就外境自體方面而有者,是不存在的;即便此,但也不是剛剛“由無損心顯現增上安立”所說的,由未曾安立的心去作安立。由無損心顯現增上安立,就外境自體方面而有,則是存在的。這兩者並無相違。

不觀待由無損心顯現增上安立,而就外境體性而有,是不存在的;而是由無損心顯現增上安立,就外境自身體性而有。舉個例子:不觀待被、藥物等迷惑了眼睛者的內心增上安立,卻使木石顯現為象馬,這種情況是不存在的。被、藥物迷惑了眼睛的人內心增上,使幻物木石顯現為象馬,卻是能夠安立的。也就是說,若由內心增上安立,就幻物自體而言,有著顯現為象馬的體性,就像剛才舉的比喻。譬說:被、藥物迷惑了眼睛的補特伽羅,若不觀待其心增上各自安立,幻物木石則不會顯現為象馬。幻物之所以這樣顯現,是為他被、藥物迷惑了眼睛的故;果不是為他的眼睛被迷惑了,象馬就不會顯現。由於被、藥物迷惑了眼睛的人內心增上,幻物木石顯現為象馬,是能夠安立的;也就是說,它們可以顯現為象馬,對於被、藥物迷惑了眼睛的補特伽羅,幻物木石可以顯現為象馬。然而,就內心增上安立的幻物自體而言,也有一種可顯現為象馬的體性;幻物自體也有這一體性。上述兩者,並無相違。就內心增上顯現的幻物而言,也有顯現為象馬的體性,對吧?說的是這兩者全無相違。木石要顯現為象馬,假不觀待被、藥物迷惑了眼睛者的內心,幻物木石是不可能顯現為象馬的。內心增上安立的、就幻物自身方面而言能顯現為象馬的體性,卻是存在的。這兩者並不相違,與剛才講的內容是一樣的,就是指那個譬喻。若不觀待被、藥物迷惑了眼睛的補特伽羅自己的內心增上安立,就幻物自己方面而言,是不能顯現為象馬的,無法不觀待於內心安立。這個譬喻講的是:幻師將幻物木石變化為象馬,然後觀眾的眼睛就被迷惑了。為觀眾眼睛到了迷惑,所以幻物木石就顯現為象馬。果不觀待於被、藥物迷眼的各人內心增上安立,幻物木石也就不會顯現為象馬。

未通達空性的補特伽羅,執著的是:無論諸法何顯現,不管境事何現起,不觀待於由心安立,外境自己方面而有。所以也就產了實執。對於這樣的存在的執著,就是“實執”。就像上述譬喻所說,對於被、藥物迷惑了眼睛的觀眾而言,在幻物木石顯現為象馬的時候,這種感覺是何產的呢?他們並不認為由各自內心增上安立,或由內心分別安立,反而執著在看見象馬之處,從一開始便有真實的象馬存在。與那個譬喻類似。我們這些未通達空性的補特伽羅,無論諸法何顯現,並不自覺它們是由內心增上安立,反而執著是從外境自己的方面而存在。這就是“實執”。

概括起來說,中觀自續派主張“自相有”。主張“自相有”,需要兩個方面:從境自己方面而有,以及內由自心安立。這兩者缺一不可。由無損心顯現增上安立,從境本身的方面而有,需要兩者綜合起來。

自續派主張的由無損心顯現增上安立之理,是什麼樣的呢?我們的自心,無論是分別心,還是無分別心,都是依眾多支分,而產有分心的。不管是什麼法,在此心上現起之時,是依彼等支分,而由彼心施設安立。這樣安立的諸法,並非純粹是由心施設的,而是猶顯現在境上而有,在那些施設事之上,必須能找到所要施設的法。要是找不到,則不可以。

簡言之,在此心上現起之時,境是就其自己方面而有的。境是何顯現的,就成為境的體性(存在方式)。當依止眾多支分,現起有分心的時候,這樣的有分心是從境方面而有的。此一有分心,其所現之境,即成境的體性。另外,這種體性也是內心安立的,也就是說,由無損心——即無錯亂心——顯現增上安立。這兩者必須聚合才

總之,所謂“內心顯現增上安立”,意為:內心所執取者,即成外境的體性,所以稱為“內心顯現增上安立”;也就是說,無錯亂心所執取,就是外境的體性,稱為“內心顯現增上安立”。至於“唯由分別假立”,自續派是否承許“唯由分別假立”?有人說承許,有人說不承許;我們認為其不承許。那麼,他們承許“分別顯現增上安立”嗎?總而言之,是否由無損心顯現增上安立?所謂“內心顯現增上安立”,這裡的“心”有兩種:根、分別心,對吧?問:是不是“分別顯現增上安立”?是由內心顯現增上安立。那麼,是不是“分別顯現增上安立”呢?唯由分別顯現安立,是不是?唯由顯現增上安立,是否此?關於“唯由分別顯現增上安立”,有很多值得考的地方。那麼,是不是“唯由內心顯現增上安立”呢?此處“唯”字則否定了:從不共體性方面而有。既然已經否定了,便會承許“唯由內心顯現增上安立”。既然承許“唯由內心顯現增上安立”,那麼也就承許“唯由分別顯現增上安立”。有點困難吧?“唯由分別顯現增上安立”,對此有許多人承許。

入中論善顯密意疏》云:“是,雖無非由內心顯現增上安立之體性,然許有非唯假名由彼增上安立之體性,亦不相違。故兩派中觀之所破,於內心安立上有極大之不同。”意是說:雖然沒有非由內心顯現增上安立的體性,但卻承許存在非唯假名由彼增上安立之體性,這兩者並不相違。所以兩派中觀宗的所破,是在內心安立上有所不同。也就是說:兩派中觀對於其中意趣,有不同的解釋方式。果承許這種意趣,我們就有相似的主張;若不承許,則於“唯假名由彼增上安立”,“唯假名”的“唯”字就有不同的遮遣方式,以此來解釋其意趣。正應成派所許,有非唯假名安立的體性,與彼軌理亦不相違。有些人要各各分類,則有:諸法唯由分別增上安立、唯由內心增上安立、唯由分別假立等等之別。所有這些,都各有密意承許方式、契經至教、父子教典作為依據。以上所說,即“唯由內心顯現增上安立”。

入中論善顯密意疏》至教云:“雖無非由內心顯現增上安立之體性,然許有非唯假名由彼增上安立之體性,亦不相違。”這其中的含義,需要好好理解。又云:“故兩派中觀之所破,於內心安立上有極大之不同。”這是在說:自續、應成兩派中觀之所破,深淺不同,差別極大;兩派所破在內心安立方式上有很大差異。

中觀自續派分為兩種:經部自續派、瑜伽自續派。經部自續派的開創者是清辨論師,瑜伽中觀自續派則是寂護論師創立的。所謂“由彼含意樂增上”,此處意樂分為兩種:分別、無分別。又云:“令見彼所示現。”“令見”僅僅是指分別心,而非無分別心。所以,智藏論師云:“所破實有,非無分別根所見。”這裡說的“非無分別根所見”,也就是寂護論師父子宗軌所說:“所破實有,非根所見義同。”另外還有“自體增上安立”,這個不需要講解。以上說的是中觀自續派。

中觀應成派,由佛護論師開創應成派正見,後由月稱論師闡發。佛護論師是中觀應成派的開創者,月稱論師只是創立宗規而已,謂:“自續非理,應成應理”,應成派的實際開創者是佛護論師。對此,書上有不同說法。

中觀應成派”指的是什麼呢?該派主張:不需要觀待立、敵二者內心共許的所諍事有法——自續派是需要觀待的——,只依附於對方所許,但依他許,便能引通達所立(宗)的比量,由是稱為“中觀應成派”。

剛剛講過,中觀應成派認為:所謂的“立、敵二者共許的所諍事有法”毫無必要,主張“雙方共許的所諍事有法”沒有意義;只需根據對方立論者的式,對其立他許即可。在立、敵雙方進辯論時,並不需要“自續論式”,只要立他許就可以了。為什麼說不需要自續呢?就像剛才講的那樣,應成派認為不需要自續,只要根據對方立論者自己主張的式有哪些,對其提他許即可,這樣的提他許者,即稱為“中觀應成派”。舉個例子:若有人許“聲是常”,我們會對他說:你若承許“聲是常”,則不應理,為聲是無常。為何無常?所作性故。就這樣,各自所許雖不同,但在對方承許“聲是常”時,你不需要立即證明“聲是無常”,而是隨順對方所許:對方若許“聲是常”,你可以反詰下:“若爾許聲是常,應許聲非刹那滅;若許聲非刹那滅,應成聲非,以是常故。”只要對方的主張有過失,就可以這樣詰難,而不是一定要提共許極成的自續

總而言之,何為“中觀應成派”?概括起來就是:不需要觀待立、敵雙方內心共許的所諍事有法,只是依附對方所許,便能引通達所立(宗)的比量,有是主張者稱為“應成派”。若進一步概括其義,所謂“應成”是指:不需觀待自續論式,也不必觀待自續,只需“應成某過”,但依他許,即能起比量,就是應成派。也就是說,不需觀待陳自續,但依“應成某過”即能起比量,所以稱作“中觀應成派”。總攝其義,即上說。對此,有些書上所說稍異,然而大體相似。

對此不需要講太多。這些見解之間的差別,是由於對諸法的認知方式不同而產的。對於諸法各自的究竟體性何,中觀應成派有什麼不共的觀點呢?比起中觀自續派要深邃很多。自續、應成兩派中觀,其所主張的正見建立,深淺不同,差別極大。其中,中觀應成派的觀點是:不存在非唯由分別假立,由境自己方面而有者。自續派則主張:不觀待無損心顯現增上安立,而在外境上而有者,是不存在的。詞句雖然相似,但其含義不同。現在我們用一個譬喻,將它們區別開來。在“唯由分別假立”中,“唯”字用以遮遣:從境自體、自性而有。所以應成派主張:並非唯由分別假立,就外境方面而有者,是不存在的。中觀自續派的主張是:不觀待無損心顯現增上安立,由境的方面而有者,則不存在。是而有者,即“諦實有”;於無實有,執著是諦實有者,即為“實執”。若已通達全無非唯由分別假立,就境自己方面而有者,則為通達“諦實無有”,也就是已通達“空性”。

入中論善顯密意疏》云:“若知諸法分別增上安立之理,則能速易了知執彼違品實執。”意是說:果知道諸法分別增上安立的道理,就能理解執著其相違品的實執。對於所破之“諦實”,果最初沒有以心執取為境,那麼,能破這種諦實的“無遮”也將無法在內心現起。認決定分之所破,是極其重要的。為了成立諦實無,並非在名言中遮遣所無、所諦實無的等諸蘊,而是要在彼等之上遮遣所破。果未能認所破,則有墮入斷、常二邊的極大危險,所以必須認所破。為了認所破,應該怎麼去做呢?“若知諸法分別增上安立之理,則能速易了知執彼違品實執。”也就是說:果瞭解諸法分別增上安立之理,便能理解實執就是顛倒心,以及於境顛倒安立之理,從而也就能夠將所破實執的成立之理執為決定分。此,認“唯由分別假立”實在非常重要。

中觀自續派說的“唯由無損心顯現增上安立”,是承許一“唯”字的,對吧?唯由無損心顯現增上安立,以這個“唯”字遮遣了:就其不共體性而有。若許“唯”字,則可以遮破,開了“唯”字便不可以。自續派許“唯由無損心顯現增上安立”,而不許“唯由分別假立”。他們認為:果唯由分別假立,應該就不存在境事,為是分別假造的。唯由分別安立而已,只是分別增上安立,實際上卻並不存在。譬空花,它們唯由分別假立,實際上不存在,這是為“唯由分別假立”中有一“唯”字。此,在自續派看來:果唯由分別假立,那就應該是不存在的,猶空花一般顯現;假唯由無損心顯現增上安立,那就是存在的。

以上講的是中觀自續派。那麼,在中觀應成派看來,外境是何存在的呢?彼等諸法之存在,唯由分別假立而有。這兩者是截然不同的。我們剛才講了:果唯由分別假立,應該是不存在的。以什麼方式存在呢?唯由分別假立而有,只存在於分別假立之上。“唯由分別假立而有”是指:只存在於分別假立之上,並非是在外境上有,而僅僅是在內心分別假立之上,安立此諸法。所以,在自續、應成兩派之間,差別極大不啻天淵。

關於中觀自續派,就不需要多說了。中觀應成派認為:並非唯由分別假立,而在外境上有,是不存在的。外境何存在呢?承許唯由分別假立而有。舉個例子:在寺院、扎倉裡,會任命糾察師、堪布等職位。將某人任命為糾察師,就會說:“他是糾察師。”或者:“他是堪布。”這僅僅是分別假立而已,就境本身而存在的,乃至微塵許都沒有。不存在這樣一個人:從一開始,他自己就是糾察師或堪布。一個人家為僧,也並非從一開始就是個家人。同理,給一個人取名叫“扎西”,只是由分別心假立的,而不是他自己一開始就叫“扎西”。將他施設為“扎西”,原何在?是在頭上施設的嗎?是在手上假立的嗎?還是在腳上假立的?是推求,卻終不可得。同此道理,一切諸法唯由分別假立而已,就境自己方面而有的,乃至微塵許都不存在。

那麼,我們說“唯由分別假立”,什麼是“分別”?“唯由分別增上假立”,“唯由假立”又是何意?在“唯由分別假立”中,“分別”意謂:在我等一切含的相續中,從無始來串習增上,無論顯現什麼樣的法,都不是依施設事聚合以心假立,而是就境本身而有,明晰朗然地現起,“分別”指的就是這種俱心。這樣的俱心或分別,其安立之理何?一般而言,佛護論師、月稱論師、寂天論師各自宣說了不同的譬喻,通常說的是“彩繩喻”。若以彩繩為例,當起妄執彩繩為蛇的分別之時,依假立彩繩為蛇的施設事聚合,起了妄執彩繩為蛇的虛妄分別。然而,僅僅起執蛇分別而已,在彩繩本身之上,卻找不到絲毫能夠成立其為蛇的地方。那麼,這種幻覺是何產的呢?依靠自身聚合,有少許陰影落在彩繩上,看起來好像有點黑暗,顏、盤旋的樣子也與蛇相似,補特伽羅自己也知道存在蛇這種動物。就這樣,在看見彩繩的時候,是依三(所、增上、等無間)和合,產了誤認彩繩為蛇的感覺,就說:“有蛇!”並現了幻覺,於是大聲喊叫,以致左鄰右舍,莫不幻覺叢。人們一開始就是在假立,是以分別心假立為:“有蛇!”但是為不懂得這只是假立的,從而現幻覺,高聲喊道:“什麼?”與此相同,我們都各以分別心來認種種境;但就境的方面而言,卻絲毫沒有“是為彼彼”這種存在。當我們產誤認彩繩為蛇的幻覺時,無論是在繩子的顏、形狀、各個部分,還是在它們的總體之上,都沒有什麼可以令我們認為:“這就是蛇!”相反,我們是用自己的內心,在彩繩上假立為蛇。同此譬喻,不管是什麼法、怎樣的法,我們都是剛一產此”的法,就依其自身的施設事聚合,以內心認到了“此”;然而在那些法之上,無論是其形狀、顏、部分還是總體,都沒有任何可安立為彼彼諸法之處。與此體性殊異的其他諸法,也沒有理由安立其為此法。只是依施設事聚合,唯由內心假立而已。

我們極其重視的“我”、“自己”,也無不只是依蘊假立的而已。所謂“依蘊假立”,也就是依蘊施設,施設者起了虛妄分別。那麼,分別是何依蘊施設的呢?就像剛才所說的,是無始以來相續的庸常的俱心產了“我”。這種法是怎樣產的呢?起初,自己的蘊——或蘊總體,或蘊支分,二者隨一——作為內心的境界顯現,而後依靠對施設事隨一的認知,產了“我”。然而這並不是說:對於沒有在內心顯現的自身諸蘊,蘊總體抑或蘊支分,也會起“是我”的法。所以,分別心是何執取的,是要觀待於施設事即自身諸蘊作為內心的境界而顯現。施設事即諸蘊本身作為內心的境界顯現的當下,便起“我”執著;而諸“我與五蘊,自性是一?自性是異?”之類,其相則絕不會在內心顯現,只會任運起“是我”的法。在施設事——各自蘊上妄計為“我”的那個心,是以上分別施設的方式去假立的。對此要好好理解,透過經驗善加領會,透徹地認到:“我”是唯由分別假立的。果不瞭解這一點,但依名言共相,來惟其含義,僅憑虛言安立,起定解、了悟等,那麼將無法在心中產定解。

剛才講的妄執彩繩為蛇的執蛇分別的假立道理、執聲是常的常執分別的假立道理,這些顛倒的假立道理與依施設事假立種種施設法之理,兩者雖然同為假立,但假立方式卻不相同。這裡就依施設事假立種種施設法之理,舉例言之:自己心中現起施設事,即各自施設事諸蘊,果依此而起“我”,就不會到“這是自己的五蘊”,不會對五蘊起我。這時,心中現起自身五蘊的施設法即“我”,施設法“我”便依此投射到心上,作為所境在內心明瞭顯現。彼施設事在內心上明瞭顯現為施設法,這些就是“施設事”、“施設法”。

所謂“施設事”、“施設法”,正剛才所說,我們必定是將施設法假立在施設事上。由於我們對“自相有”有著極大的耽著,所以必須求假立之義,且須以諸量找到它,用心意去找到它。要是找不到,就不能假立它,便一直在繞轉。所謂“於施設事假立施設法”,施設法並非一定是施設事,就像依等諸蘊假立為“我”,但這兩者卻絕不相同。此,為了透徹地理解“唯由分別假立”,各位需要好好去惟。依此能夠產定解:實執是顛倒的。依此定解,希望能夠通達空性。

諸位雖然沒有理解,但已經安立了一點習氣。既已安立習氣,通過數數惟,必當有所提升,並引導至空性。我們要證得正等覺一切智果位的畢竟安樂,都需方便、智兩種道,都需要修習菩提心,好好修菩提心十分重要;同時作為其助伴,也要修習般若空性。若能好好實修方便、智二者,便會圓滿具足證得正等覺之——方便、智此,為了實現這一目標,今天我給大家講了這些,這也是對諸位的一種期許。我們有格西敦登拉;今後,他若能就空性給大家講授一點,將會非常好。阿尼也經常在講課,所以大家要黽勉精進。這樣非常好,隨諸位。你們平日也要下定決心,好好努力,勇猛精進。這很重要。

明天下午一點,我們要傳作明佛母的隨許。諸位能重視空性,並前來聽課,這很不容易,我非常隨諸位。雖然現在不明白,哪怕只是起合理的惑,也可以像《四百論》所說的:“亦能壞三有。”所以說這很重要。迄今為止,我們都在三有死中流轉,就算能讓它稍微破損,也是很好的。此,我們要各自發願,哪怕只是發願也非常好。

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