教授：怙主 堪千果碩仁波切
時間：2016年12月3日上午
地點：台中市南屯區豐樂雕塑公園演藝廳中心三樓
斷除我執
如《聖道三要》云：“雖修出離菩提心，不能斷除有根故。”僅僅修習出離心、菩提心的話，無法斷除三有生死的根本——我執，因而也不能證得究竟寂靜無住涅槃和一切智位的畢竟安樂。所以，我們要想得到畢竟安樂，就必須成辦其因，也就是永滅苦惱的根本——我執。這是我們最關鍵的任務。因此，根本我執的對治——通達甚深無我真實的智慧，是最為重要的。
通達空性
我們如果按照次第學習的話，首先是出離心，其次菩提心，然後依九種住心方便，成辦奢摩他。既成辦已，不要依止世間粗顯寂靜行相奢摩他道，因為我們希求的主要是解脫和一切智位，所以要斷除我執。為此，應當勤修引發出世間毗缽舍那的方便。如《讚應讚》云：“雖未得本定，諸魔勤看守，而能斷三有。”也就是需要精勤通達甚深空性義理。若不通達空性，就無法證得解脫，所以我們不能僅僅因為相續中具有方便菩提心，便感到滿足，而是應該方便智慧雙運而正修行。就像鳥飛騰虛空需要雙翅一樣，需要世俗菩提心和通達甚深空性慧，兩者雙運學修妙道，漸次斷除煩惱根本——我執無明、實執習氣，依此證得無上正等覺位。所以，正如至尊宗喀巴大師所說：“不具通達真理慧，雖修出離菩提心，不能斷除有根故，應勤通達緣起法。”要勤修通達無我方便。
對於空性，不用說現前通達了，哪怕是僅僅生起合理疑惑的話，也能讓我執衣服變得殘破，這是舉衣服為例；又如冰雹摧毀稼穡一般，可以使我執失去功能。再比如圓枕之類，往裡面充了氣以後，如果用針扎一個圓孔，裡面的氣體就會慢慢漏出，其功能便會被摧毀。沒有了（氣球的）功能，已有的氣就會消失。同理，僅僅是生起合理疑惑，也能積累無量福德。
前些天，他們請求傳授一些隨許。我覺得這種隨許不必傳很多，傳一個即可；如果利用一天時間稍微講一講清淨正見，利益可能會更大些。
哪怕對空性僅僅生起合理疑惑，也會有很大的利益。所以，希望我們能夠對空性正見安立一點習氣。想要通達空性的話，需要福德資糧作為支持，要能夠無有顛倒地通達佛說經典、正見，也就是經典義理、勝者密意。為此，要在如實開示空性義理的善知識座前聽受教授，這一點很重要。在此基礎上，要聽聞教授，各自修習積資、淨障，視師長本尊無別而祈禱，數數聞思經論。這些都結合起來，漸次於空性安立習氣，然後才能通達空性。
大師釋迦牟尼恩重悲深，依照所化有情的諸界、勝解，隨順所化有情勝解，為了漸次引導令達清淨、究竟的空性見，首先宣說毗婆沙部見，其次經量部見，然後是唯識見，最後是中觀見。就這樣，具足善巧方便，為了漸次引導，而依次開示正見。最殊勝、究竟的正見，指的就是中觀見，其中又以應成派中觀見為最殊勝。應成派中觀見主張：空即緣起義，緣起即空義。開顯如是義理的、最主要的正見，就是應成派中觀見。
為了漸次引導悟入正見，最初為了斷除補特伽羅我執，佛陀為諸所化有情，開示獨立自存實有空；次為利根明慧有情，簡擇諸法諦實有無；然後，又為上根智慧有情，開示諸法雖諦實無，然自性有；其次，則為覺慧最勝、最第一者，開示一切法無自性的究竟正見。以上所說，就是薄伽梵為了引導悟入“空即緣起、緣起即空義”的最勝、究竟正見，依所化有情的界、勝解，如其次第開顯正見的情況。
要決擇這樣的正見，就必須追隨開創宗派者之一。所謂的“開創宗派者”，是指在此贍部洲能夠自在解釋契經的、佛在眾多經續之中親自授記的菩薩聖者。我們要追隨這樣的聖者。大師佛薄伽梵曾說過：“南方碑達國，有吉祥苾芻，其名呼為龍，能破有無邊。”在解釋遠離有無二邊或常斷二邊的佛陀究竟密意方面世無儔匹者，即為佛所授記的吉祥怙主聖龍猛。我們需要追隨的，便是這樣的正見。不追隨這樣的正見，依各自所承許的，新發明一些見解，這樣是不可以的。所以對於正見，決定應如吉祥月稱所說：“出離龍猛論師道，更無寂滅正方便，彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。”為了證得解脫寂靜無住涅槃，必須通達甚深空性。若不追隨龍猛怙主，在此之外更覓見解，是不能夠獲得正見的。
對於吉祥怙主聖者龍猛，佛曾授記：“於我涅槃後，滿四百歲時。”在佛滅度後滿四百歲之際，吉祥怙主聖龍猛將會出世，這是大師佛陀親自授記的。吉祥怙主聖龍猛的降生年代，正逢西元一世紀左右。他有很多弟子，分為“早年的弟子”、“中年的弟子”以及“晚年的弟子”，所以他應該很長壽，住世最少有三百年之久。這一點，從他的那些早、中、晚年的弟子來看，便能夠推測出來。他的主要弟子是聖提婆，是他晚年的弟子，可能是僧伽羅國的王子。“僧伽羅國”是指斯里蘭卡。怙主聖龍猛晚年前往印度南方，在那裡建立了很多寺院。正在那時候，聖提婆遇見了龍猛怙主，並成為他的上首弟子。後來，聖提婆去了那爛陀寺，擔任那爛陀寺的堪布，在那裡住了很久；最後，他又前往印度南方，蓋建了許多寺廟。被奉為龍猛怙主各方面的代表者，就是聖提婆論師，或稱“阿利耶提婆”（梵文“聖天”）。對於自續、應成兩派中觀，最主要的師長就是他們兩位，即世稱“聖者二父子”。
正如無等阿底峽尊者所說：“由何能證空，如來記龍猛，現見法性諦，弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。”要依止吉祥龍猛怙主及其上首弟子吉祥月稱所傳來的教授，來解釋佛的究竟密意——中觀見。據說，妙音怙主宗喀巴大師為了尋求諸佛究竟密意——甚深中觀正見，曾經也打算親自前往印度拜見阿闍黎龍菩提、大成就者慈瑜伽師等。正在這時候，洛扎大成就者阻止他說：“不要去！相較於去印度而言，你若待在這裡，利益會更大些。你如果去那裡，雖然能擔任金剛座的堪布，但日後會有很大的魔障。”而且至尊妙音也親自現身。後來大師依止至尊妙音，向他祈禱通達甚深中觀正見，最終依靠閱讀《中觀根本慧論》，以及《佛護釋》的第十六品、第十八品，獲得並通達了無誤的甚深中觀正見——龍猛的究竟密意。
中觀派
“中觀派”是什麼意思呢？遠離斷、常二邊，安住於中，因其具足如是正見，所以稱為“中觀派”。“斷、常二邊”者，“常邊”是指“有邊”，“斷邊”則為“無邊”，所以就是有、無二邊。那麼，為什麼要說“有邊”、“無邊”？凡物各有其存在方式，宣稱有超越了“有”的界限的、超過這一邊界的存在，就是“有邊”；同理，宣說有逾越了“無”的範圍的、更勝其上的“無有”，則謂“無邊”。中觀正見則與此二邊相違，安住於中，所以叫作“中觀派”。就這樣，違越了“有”的準繩，聲稱更有超過它者，則墮“有邊”；違越了“無有”的分際，聲稱更無勝過它者，即為墮“無邊”。此二者即“常邊”、“斷邊”，“墮有邊”即“墮常邊”，“墮無邊”即“墮斷邊”。
“常邊”也被稱作“增益邊”，“無邊”又稱作“損減邊”。“增益”是指以無為有，也就是說，對於沒有的東西，增添、增益成是有的，誇大其詞，言過其實，超過了它的界限，所以叫“增益邊”。把本來沒有的東西，說成是有的，這種額外造作的存在，就是所謂“增益邊”。“斷邊”又被稱作“損減邊”。“損減”即是撥無實有，也就是將實有說成是無，否認存在業因果、三寶等，就是“損減”。這種撥無實有的邊見，即為“損減邊”。綜上所述，“斷、常二邊”也被稱作“增益邊”、“損減邊”。
我們說的“墮二邊”，如墮常邊、斷邊，墮有邊、無邊，是指什麼呢？打個比方：懸崖的邊緣被稱作“邊”。一旦越過這個邊緣，便會墮下懸崖。這裡分為兩種：向前而墮、往後而墮。懸崖邊緣就好比是“邊”。我們先說“墮常邊”。“常邊”就是諦實有、自性有的執著，比如通常講解中觀派時，就說諦實有就是常邊。然而，是不是說一旦執著實有，就已墮常邊了呢？不是這樣，並非但執諦實有者，都被稱為“墮常邊”。這是因為：執著實有的實執心，在所有的菩薩、大乘聖者、應成派中觀師的相續中都有，在所有中觀師的相續中都有。那麼，如何安立“墮常邊”呢？若已為實執所繫縛，即稱“已墮常邊”。“為實執所繫縛”中的“繫縛”是什麼意思呢？如果補特伽羅觀察：「彼彼諸法，是諦實有，還是非諦實有？」他便尚未超越實執，也無堪能超越實執，即稱為「為實執所繫縛」。換言之，一旦被實執所縛，就已墮入常邊；如果觀察彼法是否實有，他便沒有能力超越實執，尚未超越實執，也無法超越實執，所以叫作「墮常邊」。其次，“無邊”亦爾。一般而言，“墮無邊”並不是說主張任何一種法不存在就是“墮無邊”，而是指認為沒有三寶、沒有業因果、沒有四諦取捨，不如實承許這些粗顯處，這樣才叫作“墮斷邊”；對於那些微細處不承許者，並不安立為“墮斷邊”。
中觀自續派
遠離斷常二邊、安住於中道者，即為中觀。中觀又分為兩種：中觀自續派、中觀應成派。先說中觀自續派。吉祥怙主聖龍猛的弟子佛護論師撰寫了《中觀根本慧論佛護釋》，後來清辨論師破斥其說，主張依照自續來解釋。對此，佛護論師的弟子吉祥月稱說：“你雖然批評了佛護，但你自己卻有過失。”於是破斥其過，並為佛護論師辯護。清辨論師依照自續解釋龍猛密意，開創了中觀自續派及其一支，名為“經部行中觀自續派”。清辨論師曾撰《中觀心論》及其注釋《分別熾然論》，破斥了佛護論師的觀點，並開創了中觀自續派宗輪。在《中觀心論》、《分別熾然論》中，他描述了很多外道見解並予以破斥。因此，大依怙吉祥阿底峽尊者在到達藏地之後，曾多次講授《分別熾然論》。
“中觀自續派”這個詞是什麼意思呢？就立、敵二者的無錯亂量而言，在顯現為由自己方面成立的有法之上，生起通達所立（宗）的量，有如是主張者就叫“自續派”。（仁波切重宣此義）他們主張：立、敵二者的無錯亂識，在雙方共許的有法之上，生起通達所立（宗）的比量，故稱“自續派”。大家沒學過因類學、心類學、攝類學的話，理解起來會有些困難。
所謂“立、敵二者”，“立”是指立宗者，他先陳說教典的意趣、見解；在他陳述以後，其他人便就此對他批駁、興辯，即稱之為其“論敵”。這就是“立、敵二者”。關於剛剛提到的“非錯亂量”，我們稍微講一講就可以了，它指的是：就能安立諸法的心而言，對於顯現境或耽著境，自相非錯亂的一種心。這裡的“顯現境”、“耽著境”，如果沒學過心類學，會比較難以理解。我們是在講自續派，自續派主張自相有，所以“非錯亂量”是指：對顯現境和耽著境，自相非錯亂的一種心。主張立、敵雙方在這種共許極成的欲知有法（宗依）之上——如果是正因，則有欲知有法（宗依）——產生通達所立（宗）的量者，即為“自續派”。應成派對此不承許，這是自續派的主張。對於自續派，我們無法立即瞭解、懂得。“自續派”這個名稱不容易理解，需要瞭解所破、所破扼要。如果理解了應成派，對理解自續派將稍有裨益。
通常所說的那些不同見解，是說：我們對於內、外諸法，就思惟認識而言，各有各的認知方式，例如：是美是醜？內心是善是惡？為人是好是壞？所以，從思惟認知方式的角度，有毗婆沙部的認知方式、經量部的認知方式、唯識宗的認知方式，還有科學的認知方式。所有這些認知方式，無不思擇外在事物的本質、內心的本性，根據各自的思惟層次，而產生相應的認識。其次是中觀派的認知方式。這些認知方式，都是以見解而言。其中最究竟者，即中觀派的認知方式。
那麼，就中觀自續派而言，其認知方式是什麼樣的？他們對空性是如何認知的？對於其相違品即“諦實有”，又是怎樣認知的呢？總之，空性的相違品是如何主張空性的呢？答：這一相違品，有成立其為諦實有的標準。若問：既然如此，空性的相違品——實有執著，其成立之標準又是什麼樣的呢？答：非由無損心顯現增上安立，而是就境自體而言是不共的。也就是說，主張非由無損心顯現增上安立，而是由體性方面而有，即為“諦實有”。這樣的“有”，假如存在，就是“諦實有”；如果絕不存在，即非“諦實有”。因此，若不是由無損心顯現增上安立，但就境自體而言的話，都無所有，即為“空性”。以上是自續派的觀點。如果不先介紹自續派，將很難介紹應成派，所以就花一點時間解說其見解。
那麼，在“由無損心顯現增上安立”中，是如何安立“無損心”的呢？是由彼等意樂增上。“無損心”即無錯亂心，指的是根識、分別二者，無損心就是一種無錯亂心。不觀待由這種無損心顯現增上安立，而就外境自體方面而有者，是不存在的；即便如此，但也不是剛剛“由無損心顯現增上安立”所說的，由未曾安立的心去作安立。由無損心顯現增上安立，就外境自體方面而有，則是存在的。這兩者並無相違。
不觀待由無損心顯現增上安立，而就外境體性而有，是不存在的；而是由無損心顯現增上安立，就外境自身體性而有。舉個例子：不觀待被咒、藥物等迷惑了眼睛者的內心增上安立，卻使木石顯現為象馬，這種情況是不存在的。被咒、藥物迷惑了眼睛的人內心增上，使幻物木石顯現為象馬，卻是能夠安立的。也就是說，若由內心增上安立，就幻物自體而言，有著顯現為象馬的體性，就像剛才舉的比喻。譬如說：被咒、藥物迷惑了眼睛的補特伽羅，若不觀待其心增上各自安立，幻物木石則不會顯現為象馬。幻物之所以這樣顯現，是因為他被咒、藥物迷惑了眼睛的緣故；如果不是因為他的眼睛被迷惑了，象馬就不會顯現。由於被咒、藥物迷惑了眼睛的人內心增上，幻物木石顯現為象馬，是能夠安立的；也就是說，它們可以顯現為象馬，對於被咒、藥物迷惑了眼睛的補特伽羅，幻物木石可以顯現為象馬。然而，就內心增上安立的幻物自體而言，也有一種可顯現為象馬的體性；幻物自體也有這一體性。上述兩者，並無相違。就內心增上顯現的幻物而言，也有顯現為象馬的體性，對吧？說的是這兩者全無相違。木石要顯現為象馬，假如不觀待被咒、藥物迷惑了眼睛者的內心，幻物木石是不可能顯現為象馬的。內心增上安立的、就幻物自身方面而言能顯現為象馬的體性，卻是存在的。這兩者並不相違，與剛才講的內容是一樣的，就是指那個譬喻。若不觀待被咒、藥物迷惑了眼睛的補特伽羅自己的內心增上安立，就幻物自己方面而言，是不能顯現為象馬的，無法不觀待於內心安立。這個譬喻講的是：幻師將幻物木石變化為象馬，然後觀眾的眼睛就被迷惑了。因為觀眾眼睛受到了迷惑，所以幻物木石就顯現為象馬。如果不觀待於被咒、藥物迷眼的各人內心增上安立，幻物木石也就不會顯現為象馬。
未通達空性的補特伽羅，執著的是：無論諸法如何顯現，不管境事如何現起，不觀待於由心安立，外境自己方面而有。所以也就產生了實執。對於這樣的存在的執著，就是“實執”。就像上述譬喻所說，對於被咒、藥物迷惑了眼睛的觀眾而言，在幻物木石顯現為象馬的時候，這種感覺是如何產生的呢？他們並不認為由各自內心增上安立，或由內心分別安立，反而執著在看見象馬之處，從一開始便有真實的象馬存在。與那個譬喻類似。我們這些未通達空性的補特伽羅，無論諸法如何顯現，並不自覺它們是由內心增上安立，反而執著是從外境自己的方面而存在。這就是“實執”。
概括起來說，中觀自續派主張“自相有”。主張“自相有”，需要兩個方面：從境自己方面而有，以及內由自心安立。這兩者缺一不可。由無損心顯現增上安立，從境本身的方面而有，需要兩者綜合起來。
自續派主張的由無損心顯現增上安立之理，是什麼樣的呢？我們的自心，無論是分別心，還是無分別心，都是依眾多支分，而產生有分心的。不管是什麼法，在此心上現起之時，是依彼等支分，而由彼心施設安立。這樣安立的諸法，並非純粹是由心施設的，而是猶如顯現在境上而有，在那些施設事之上，必須能找到所要施設的法。要是找不到，則不可以。
簡言之，在此心上現起之時，境是就其自己方面而有的。境是如何顯現的，就成為境的體性（存在方式）。當依止眾多支分，現起有分心的時候，這樣的有分心是從境方面而有的。此一有分心，如其所現之境，即成境的體性。另外，這種體性也是內心安立的，也就是說，由無損心——即無錯亂心——顯現增上安立。這兩者必須聚合才行。
總之，所謂“內心顯現增上安立”，意為：如內心所執取者，即成外境的體性，所以稱為“內心顯現增上安立”；也就是說，如無錯亂心所執取，就是外境的體性，稱為“內心顯現增上安立”。至於“唯由分別假立”，自續派是否承許“唯由分別假立”？有人說承許，有人說不承許；我們認為其不承許。那麼，他們承許“分別顯現增上安立”嗎？總而言之，是否由無損心顯現增上安立？所謂“內心顯現增上安立”，這裡的“心”有兩種：根識、分別心，對吧？問：是不是“分別顯現增上安立”？是由內心顯現增上安立。那麼，是不是“分別顯現增上安立”呢？唯由分別顯現安立，是不是？唯由顯現增上安立，是否如此？關於“唯由分別顯現增上安立”，有很多值得思考的地方。那麼，是不是“唯由內心顯現增上安立”呢？此處“唯”字則否定了：從不共體性方面而有。既然已經否定了，便會承許“唯由內心顯現增上安立”。既然承許“唯由內心顯現增上安立”，那麼也就承許“唯由分別顯現增上安立”。有點困難吧？“唯由分別顯現增上安立”，對此有許多人承許。
《入中論善顯密意疏》云：“如是，雖無非由內心顯現增上安立之體性，然許有非唯假名由彼增上安立之體性，亦不相違。故兩派中觀之所破，於內心安立上有極大之不同。”意思是說：雖然沒有非由內心顯現增上安立的體性，但卻承許存在非唯假名由彼增上安立之體性，這兩者並不相違。所以兩派中觀宗的所破，是在內心安立上有所不同。也就是說：兩派中觀對於其中意趣，有不同的解釋方式。如果承許這種意趣，我們就有相似的主張；若不承許，則於“唯假名由彼增上安立”，“唯假名”的“唯”字就有不同的遮遣方式，以此來解釋其意趣。正如應成派所許，有非唯假名安立的體性，與彼軌理亦不相違。有些人要各各分類，則有：諸法唯由分別增上安立、唯由內心增上安立、唯由分別假立等等之別。所有這些，都各有密意承許方式、契經至教、父子教典作為依據。以上所說，即“唯由內心顯現增上安立”。
《入中論善顯密意疏》至教云：“雖無非由內心顯現增上安立之體性，然許有非唯假名由彼增上安立之體性，亦不相違。”這其中的含義，需要好好理解。又云：“故兩派中觀之所破，於內心安立上有極大之不同。”這是在說：自續、應成兩派中觀之所破，深淺不同，差別極大；兩派所破在內心安立方式上有很大差異。
中觀自續派分為兩種：經部行自續派、瑜伽行自續派。經部行自續派的開創者是清辨論師，瑜伽行中觀自續派則是寂護論師創立的。所謂“由彼含識意樂增上”，此處意樂分為兩種：分別、無分別。又云：“令見彼所示現。”“令見”僅僅是指分別心，而非無分別心。所以，智藏論師云：“所破實有，非無分別根識所見。”這裡說的“非無分別根識所見”，也就是寂護論師父子宗軌所說：“所破實有，非根識所見義同。”另外還有“自體增上安立”，這個不需要講解。以上說的是中觀自續派。
中觀應成派
由佛護論師開創應成派正見，後由月稱論師闡發。佛護論師是中觀應成派的開創者，月稱論師只是創立宗規而已，謂：“自續非理，應成應理”，應成派的實際開創者是佛護論師。對此，書上有不同說法。
“中觀應成派”指的是什麼呢？該派主張：不需要觀待立、敵二者內心共許的所諍事有法——自續派是需要觀待的——，只依附於對方所許，但依他許因，便能引生通達所立（宗）的比量，由是稱為“中觀應成派”。
剛剛講過，中觀應成派認為：所謂的“立、敵二者共許的所諍事有法”毫無必要，主張“雙方共許的所諍事有法”沒有意義；只需根據對方立論者的因式，對其立他許因即可。在立、敵雙方進行辯論時，並不需要“自續論式”,只要立他許因就可以了。為什麼說不需要自續因呢？就像剛才講的那樣，應成派認為不需要自續因，只要根據對方立論者自己主張的因式有哪些，對其提出他許因即可，這樣的提出他許因者，即稱為“中觀應成派”。舉個例子：若有人許“聲是常”，我們會對他說：你若承許“聲是常”，則不應理，因為聲是無常。為何無常？所作性故。就這樣，各自所許雖不同，但在對方承許“聲是常”時，你不需要立即證明“聲是無常”，而是隨順對方所許：對方若許“聲是常”，你可以反詰如下：“若爾許聲是常，應許聲非刹那生滅；若許聲非刹那生滅，應成聲非因緣所生，以是常故。”只要對方的主張有過失，就可以這樣詰難，而不是一定要提出共許極成的自續因。
總而言之，何為“中觀應成派”？概括起來就是：不需要觀待立、敵雙方內心共許的所諍事有法，只是依附對方所許，便能引生通達所立（宗）的比量，有如是主張者稱為“應成派”。若進一步概括其義，所謂“應成”是指：不需觀待自續論式，也不必觀待自續因，只需“應成某過”，但依他許因，即能生起比量，就是應成派。也就是說，不需觀待陳自續因，但依“應成某過”即能生起比量，所以稱作“中觀應成派”。總攝其義，即如上說。對此，有些書上所說稍異，然而大體相似。
對此不需要講太多。這些見解之間的差別，是由於對諸法的認知方式不同而產生的。對於諸法各自的究竟體性如何，中觀應成派有什麼不共的觀點呢？比起中觀自續派要深邃很多。自續、應成兩派中觀，其所主張的正見建立，深淺不同，差別極大。其中，中觀應成派的觀點是：不存在非唯由分別假立，由境自己方面而有者。自續派則主張：不觀待無損心顯現增上安立，而在外境上而有者，是不存在的。詞句雖然相似，但其含義不同。現在我們用一個譬喻，將它們區別開來。在“唯由分別假立”中，“唯”字用以遮遣：從境自體、自性而有。所以應成派主張：並非唯由分別假立，就外境方面而有者，是不存在的。中觀自續派的主張是：不觀待無損心顯現增上安立，由境的方面而有者，則不存在。如是而有者，即“諦實有”；於無實有，執著如是諦實有者，即為“實執”。若已通達全無非唯由分別假立，就境自己方面而有者，則為通達“諦實無有”，也就是已通達“空性”。
《入中論善顯密意疏》云：“若知諸法分別增上安立之理，則能速易了知執彼違品實執。”意思是說：如果知道諸法分別增上安立的道理，就能理解執著其相違品的實執。對於所破之“諦實”，如果最初沒有以心執取為境，那麼，能破這種諦實的“無遮”也將無法在內心現起。認識決定分之所破，是極其重要的。為了成立諦實無，並非在名言中遮遣所無、所諦實無的色等諸蘊，而是要在彼等之上遮遣所破。如果未能認識所破，則有墮入斷、常二邊的極大危險，所以必須認識所破。為了認識所破，應該怎麼去做呢？“若知諸法分別增上安立之理，則能速易了知執彼違品實執。”也就是說：如果瞭解諸法分別增上安立之理，便能理解實執就是顛倒心，以及於境顛倒安立之理，從而也就能夠將所破實執的成立之理執為決定分。因此，認識“唯由分別假立”實在非常重要。
中觀自續派說的“唯由無損心顯現增上安立”，是承許一“唯”字的，對吧？唯由無損心顯現增上安立，以這個“唯”字遮遣了：就其不共體性而有。若許“唯”字，則可以遮破，離開了“唯”字便不可以。自續派許“唯由無損心顯現增上安立”，而不許“唯由分別假立”。他們認為：如果唯由分別假立，應該就不存在境事，因為是分別假造的。唯由分別安立而已，只是分別增上安立，實際上卻並不存在。譬如空花，它們唯由分別假立，實際上不存在，這是因為“唯由分別假立”中有一“唯”字。因此，在自續派看來：如果唯由分別假立，那就應該是不存在的，猶如空花一般顯現；假如唯由無損心顯現增上安立，那就是存在的。
以上講的是中觀自續派。那麼，在中觀應成派看來，外境是如何存在的呢？彼等諸法之存在，唯由分別假立而有。這兩者是截然不同的。我們剛才講了：如果唯由分別假立，應該是不存在的。以什麼方式存在呢？唯由分別假立而有，只存在於分別假立之上。“唯由分別假立而有”是指：只存在於分別假立之上，並非是在外境上有，而僅僅是在內心分別假立之上，安立如此如此諸法。所以，在自續、應成兩派之間，差別極大不啻天淵。
關於中觀自續派，就不需要多說了。中觀應成派認為：並非唯由分別假立，而在外境上有，是不存在的。外境如何存在呢？承許唯由分別假立而有。舉個例子：在寺院、扎倉裡，會任命糾察師、堪布等職位。將某人任命為糾察師，就會說：“他是糾察師。”或者：“他是堪布。”這僅僅是分別假立而已，就境本身而存在的，乃至微塵許都沒有。不存在這樣一個人：從一開始，他自己就是糾察師或堪布。一個人出家為僧，也並非從一開始就是個出家人。同理，給一個人取名叫“扎西”，只是由分別心假立的，而不是他自己一開始就叫“扎西”。將他施設為“扎西”，原因何在？是在頭上施設的嗎？是在手上假立的嗎？還是在腳上假立的？如是推求，卻終不可得。同此道理，一切諸法唯由分別假立而已，就境自己方面而有的，乃至微塵許都不存在。
那麼，我們說“唯由分別假立”，什麼是“分別”？“唯由分別增上假立”，“唯由假立”又是何意？在“唯由分別假立”中，“分別”意謂：在我等一切含識的相續中，從無始來串習增上，無論顯現什麼樣的法，都不是依施設事聚合以心假立，而是就境本身而有，明晰朗然地現起，“分別”指的就是這種俱生心。這樣的俱生心或分別，其安立之理如何？一般而言，佛護論師、月稱論師、寂天論師各自宣說了不同的譬喻，通常說的是“彩繩喻”。若以彩繩為例，當生起妄執彩繩為蛇的分別之時，依假立彩繩為蛇的施設事聚合，生起了妄執彩繩為蛇的虛妄分別。然而，僅僅生起執蛇分別而已，在彩繩本身之上，卻找不到絲毫能夠成立其為蛇的地方。那麼，這種幻覺是如何產生的呢？依靠自身因緣聚合，有少許陰影落在彩繩上，看起來好像有點黑暗，顏色、盤旋的樣子也與蛇相似，補特伽羅自己也知道存在蛇這種動物。就這樣，在看見彩繩的時候，是依三緣（所緣緣、增上緣、等無間緣）和合，產生了誤認彩繩為蛇的感覺，就說：“有蛇！”並出現了幻覺，於是大聲喊叫，以致左鄰右舍，莫不幻覺叢生。人們一開始就是在假立，是以分別心假立為：“有蛇！”但是因為不懂得這只是假立的，從而出現幻覺，高聲喊道：“什麼？”與此相同，我們都各以分別心來認識種種境；但就境的方面而言，卻絲毫沒有“是為彼彼”這種存在。當我們產生誤認彩繩為蛇的幻覺時，無論是在繩子的顏色、形狀、各個部分，還是在它們的總體之上，都沒有什麼可以令我們認為：“這就是蛇！”相反，我們是用自己的內心，在彩繩上假立為蛇。同此譬喻，不管是什麼法、怎樣的法，我們都是剛一產生“如此如此”的想法，就依其自身的施設事聚合，以內心認識到了“如此如此”；然而在那些法之上，無論是其形狀、顏色、部分還是總體，都沒有任何可安立為彼彼諸法之處。與此體性殊異的其他諸法，也沒有理由安立其為此法。只是依施設事聚合，唯由內心假立而已。
我們極其重視的“我”、“自己”，也無不只是依蘊假立的而已。所謂“依蘊假立”，也就是依蘊施設，施設者生起了虛妄分別。那麼，分別是如何依蘊施設的呢？就像剛才所說的，是無始以來相續的庸常的俱生心產生了“我”想。這種想法是怎樣產生的呢？起初，自己的蘊——或蘊總體，或蘊支分，二者隨一——作為內心的境界顯現，而後依靠對施設事隨一的認知，產生了“我”想。然而這並不是說：對於沒有在內心顯現的自身諸蘊，蘊總體抑或蘊支分，也會生起“是我”的想法。所以，分別心是如何執取的，是要觀待於施設事即自身諸蘊作為內心的境界而顯現。施設事即諸蘊本身作為內心的境界顯現的當下，便起“我”想執著；而諸如“我與五蘊，自性是一？自性是異？”之類，其因相則絕不會在內心顯現，只會任運生起“是我”的想法。在施設事——各自蘊上妄計為“我”的那個心，是以如上分別施設的方式去假立的。對此要好好理解，透過經驗善加領會，透徹地認識到：“我”是唯由分別假立的。如果不瞭解這一點，但依名言共相，來思惟其含義，僅憑虛言安立，欲生起定解、了悟等，那麼將無法在心中產生定解。
剛才講的妄執彩繩為蛇的執蛇分別的假立道理、執聲是常的常執分別的假立道理，這些顛倒的假立道理與依施設事假立種種施設法之理，兩者雖然同為假立，但假立方式卻不相同。這裡就依施設事假立種種施設法之理，舉例言之：自己心中現起施設事，即各自施設事諸蘊，如果依此而起“我”想，就不會想到“這是自己的五蘊”，不會對五蘊起我想。這時，心中現起自身五蘊的施設法即“我”，施設法“我”便依此投射到心上，作為所緣境在內心明瞭顯現。彼施設事在內心上明瞭顯現為施設法，這些就是“施設事”、“施設法”。
所謂“施設事”、“施設法”，正如剛才所說，我們必定是將施設法假立在施設事上。由於我們對“自相有”有著極大的耽著，所以必須尋求假立之義，且須以諸量找到它，用心意去找到它。要是找不到，就不能假立它，便一直在繞轉。所謂“於施設事假立施設法”，施設法並非一定是施設事，就像依色等諸蘊假立為“我”，但這兩者卻絕不相同。因此，為了透徹地理解“唯由分別假立”，各位需要好好去思惟。依此能夠產生定解：實執是顛倒的。依此定解，希望能夠通達空性。
諸位雖然沒有理解，但已經安立了一點習氣。既已安立習氣，通過數數思惟，必當有所提升，並引導至空性。我們要證得正等覺一切智果位的畢竟安樂，都需方便、智慧兩種道，都需要修習菩提心，好好修菩提心十分重要；同時作為其助伴，也要修習般若空性。若能好好實修方便、智慧二者，便會圓滿具足證得正等覺之因——方便、智慧。因此，為了實現這一目標，今天我給大家講了這些，這也是對諸位的一種期許。我們有格西敦登拉；今後，他若能就空性給大家講授一點，將會非常好。阿尼也經常在講課，所以大家要黽勉精進。這樣非常好，隨喜諸位。你們平日也要下定決心，好好努力，勇猛精進。這很重要。
明天下午一點，我們要傳作明佛母的隨許。諸位能重視空性，並前來聽課，這很不容易，我非常隨喜諸位。雖然現在不明白，哪怕只是生起合理的疑惑，也可以像《四百論》所說的：“亦能壞三有。”所以說這很重要。迄今為止，我們都在三有生死中流轉，就算能讓它稍微破損，也是很好的。因此，我們要各自發願，哪怕只是發願也非常好。
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